LUCEAFARUL ROMANESC

revistă on-line de literatură şi cultură

~Theodor Damian : „Timpul între imanent şi transcendent: Chronos şi Kairos în poezia lui Eminescu“

Omul este măsura tuturor lucrurilor, spunea Protagoras din Abdera, dar Dumnezeu este măsura tuturor oamenilor şi a întregii creaţii.

Omului i s-a dat să fie măsura tuturor lucrurilor (Pantón, métron anthrópos). Protagoras a intuit bine, dar el este aşa numai în măsura în care stă în directă legătură cu Cel ce i-a dat acest privilegiu, Dumnezeu. Când legătura aceasta esenţială este ruptă, omul nu mai este măsură, ci antimăsură, el nu mai creează şi nu mai este partener cu Dumnezeu (sinergie) la menţinerrea şi guvernarea lumii, ci trece de partea uzurpatorului, a celui pe care Iisus l-a văzut ca un fulger căzând din cer (Luca 10, 18).

În Cocoşul negru Victor Eftimiu o spune în mod biblic şi teologic, într-o tiradă a lui Lucifer: „Am fost înfrânt în ceruri, rămasu-mi-a pământul/De nu pot face singur eu stric ce face Sfântul”.

Atunci când a primit sarcina de a da nume lucrurilor, omul a fost cooptat în lucrarea de guvernare a lumii. Această cooptare este un privilegiu şi un dar pe care poţi să-l primeşti sau poţi să-l pierzi.

Cum am spus, omul este măsură a tuturor lucrurilor câtă vreme rămâne legat de Cel ce i-a dat darul, sursă din care-i vin puterea, inspiraţia, capacitatea.

Tendinţa omului de autonomizare, de înlocuire a concepţiei teocentrice de viaţă cu cea antropocentrică, îl separă de Dumnezeu; în acest caz, capacitatea lui devine incapacitate, inspiraţia confuzie, puterea neputinţă.

Când un astfel de om se crede măsura tuturor lucrurilor, relaţia dintre el şi lume se rupe, cum s-a rupt şi cea cu Dumnezeu, devine conflict, lumea însăşi suferă şi suspină cu suspine negrăite, vorba Sf.Ap. Pavel (Romani, 8), iar omul, distrugător auto-proclamat, cum zice Cioran, se îndreaptă spre moarte: Sein zum Tode, în expresia lui Heidegger.

Omul nu mai vede sensul lumii, timpul îi este ostil, viaţa sa devine deşertăciune.

Aceasta este condiţia omului prins în dimensiunea cronologică a existenţei, a timpului secvenţial, limitat, care fărâmiţează viaţa celui pe care-l măsoară, dar care mai păstrează încă în el, ca o reminiscenţă vagă, nedefinită, dimensiunea kairotică a timpului unei alte existenţe, a vieţii Împărăţiei, a timpului lui Dumnezeu.

Teologul şi adevăratul filosof îl văd pe om deplasându-se între Chronos şi Kairos şi deplâng, aşa cum o face Eminescu în majoritatea poemelor lui filosofice, contradicţia în care se zbate, mai precis incapacitatea lui de a se elibera din captivitatea primei dimensiuni, pentru a avansa conştient şi liber spre cealaltă.

Vorbind despre teologie şi filosofie, este interesant de remarcat şi de accentuat şi faptul că la Eminescu, dincolo de unele critici aduse fie instituţiei bisericeşti, fie reprezentanţilor ei pentru cazuri de neprofesionalism, corupţie sau ignoranţă, ideea de Dumnezeu nu este ştirbită, instituţia Bisericii este recunoscută în propria sa valoare şi la fel şi reprezentanţii acesteia. Chiar în poemul Preot şi filosof, Eminescu declară că şi unul şi celălalt sunt, de fapt, în aceeaşi tagmă, amândoi condamnând alergarea deşartă după bogăţie, mărire, plăcere, toate sursă necontenită de suferinţă, şi amândoi promovând integritatea spirituală şi morală a omului, deşi fiecare cu mijloacele sale specifice.

Totuşi, deşi aparent, filosoful se orientează după lege şi nu după Dumnezeu („Şi noi avem o lege, deşi nu Dumnezeu”), în final filosoful concede că el ascultă şi recunoaşte în univers „şoapta misterului divin”. Ca şi Sf.Ap.Pavel care zicea că „păgânii care nu au lege din fire fac ale legii” (Romani 2, 14) la Eminescu, deci filosoful în principiu, se ia după legea naturală, dar în final recunoaşte în ea prezenţa divinităţii, „şoapta misterului divin”. Atât legea firii, cât şi existenţa divinităţii de dincolo de ea sunt din categoria lui Kairos.

În majoritatea poemelor filosofice la Eminescu, viaţa obişnuită este legată de Chronos. Kairos, însă, ca soluţie pentru drama primei dimensiuni, ne este prezentat în două ipostaze. Pe de o parte sub forma morţii ca eliberare, ca ieşire din captivitate, şi pe de altă parte sub forma contemplaţiei filosofico-teologice, a retragerii din lume, a detaşării de ea, chiar a izolării.

Primul caz unde moartea, asociată cu haosul, e privită în mod pozitiv, ca soluţie la drama sau tragedia vieţii, este prezent în Mortua est:

„O moartea-i un haos, o mare de stele

Când viaţa-i o baltă de vise rebele

O, moartea-i un secol cu sori înflorit

Când viaţa-i un basmu pustiu şi urât”.

Strofa următoare indică scufundarea în Chronos, unde „sorii se sting şi stelele pică”, unde totul se prăbuşeşte, totul e destructibil şi reductibil la nimic: „îmi vine a crede că toate-s nimică”, deşi, aşa cum arătam în altă parte1, felul cum îşi începe poetul strofa: „Dar poate … o! capu-mi pustiu cu furtune/ Gândirile-mi rele sugrum cele bune” indică o urmă de speranţă că poate lucrurile nu-s chiar aşa, că poate există scăpare, că poate mai are sens să crezi. În aceste versuri este de remarcat, în primul rând că poetul începe cu conjuncţia adversativă „dar” urmată de cuvântul dubitativ „poate”, la rândul lui urmat de puncte de suspensie, ceea ce ar vrea să zică: „să ne mai gândim puţin”, „să nu ne pripim”. În al doilea rând, atunci când zice „gândirile-mi rele sugrum cele bune”, un fel de parafrază a unei expresii similare a Sf.Ap.Pavel: „Nu fac binele care-l voiesc, ci răul pe care nu-l voiesc, pe acela îl săvârşesc” (Romani 7, 19), Eminescu indică cu claritate faptul că binele există, şi chiar în om; aceasta este dimensiunea kairotică, prezentă în om, doar că e copleşită de Chronos, dar odată ce e conştientizată, ea devine buturuga mică ce poate răsturna carul mare, devine temelia unei noi speranţe, a reancorării în credinţa în Dumnezeu, singura cale de ieşire din captivitate, aşa după cum chipul lui Dumnezeu în om este corupt, întunecat, ascuns, îngropat, dar nu distrus; o dată descoperit el are darul de a schimba radical viaţa omului în sensul intrării în împărăţia lui Kairos sau al capacităţii dimensiunii kairotice de a pune stăpânire pe viaţa omului în toate aspectele ei.

Ca un refren şi ca un leit-motiv paralela dintre Chronos şi Kairos este reluată în strofele următoare, unde din nou eternitatea morţii salutare este contrastată cu perisabilitatea şi tranzienţa lumii create, cu destructibilitatea ei, unde Chronos şi Kairos se privesc faţă în faţă, primul învins dar sfidător:

„Se poate ca bolta de sus să se spargă

Să  cadă nimicul cu noaptea lui largă

Să  văd cerul negru că lumile-şi cerne

Ca prăzi trecătoare a morţii eterne”.

Paralela Chronos-Kairos este transplantată apoi şi mai specific la nivelul existenţei umane:

„Şi-apoi… cine ştie de este mai bine

A fi sau a nu fi” …

„A fi”, aici în lume pare să fie lipsit de sens, „nebunie tristă şi goală”, nebunie tocmai pentru că lipsa de sens este iraţionalitate, iar aceasta este tristeţea ultimă a unei existenţe în care lumina dătătoare de speranţă ce ţine de Kairos pare a fi ireversibil îngropată în Chronos.

Spun „pare a fi”, pentru că însuşi poetul vine cu această umbră de îndoială, când se întreabă: „Cine ştie de  este mai bine/a fi sau a nu fi”, cu alte cuvinte, se poate şi-ntr-un fel şi în celălalt, dar când lucrurile par a fi aşa de lipsite de sens, atât de contradictorii, unde „urechea te minte şi ochiul te-nşală”, e mai bună moartea, nimicul.

Se poate face aici o interesantă apropiere de filosofia carteziană, mai ales în sensul în care Descartes pune totul sub semnul întrebării, unde totul poate fi subiect al îndoielii; nu există lucru care să nu fi fost infirmat de unii şi afirmat de alţii; omul obişnuit este lăsat în dilema de a alege un drum în viaţă, dar un drum despre care nu există totală certitudine. Soluţia lui Descartes pentru ieşirea din acest tip de Chronos şi îndreptarea spre Kairos este bazată pe o subiectivă obiectivizare a subiectivităţii sau a relativului: să faci ceea ce pare a fi bine de făcut, câtă vreme certitudinea ultimă nu există. Important e să faci ceva şi să fi trecut lucrurile vieţii cu care te confrunţi prin judecata critică de valoare pentru a putea apoi decide ce „pare” a fi bun.

La Eminescu, în acest poem cel puţin, soluţia este ieşirea totală  din Chronos, adică moartea, în sensul kairotic al cuvântului.

„Decât un vis sarbăd, mai bine nimic” zice poetul.

În acest context trebuie remarcat faptul că la Eminescu nimicul are două conotaţii speciale: pe de o parte, nimicul este moartea, eternitatea, Kairos, ieşirea din existenţa aceasta şi intrarea în cealaltă, aşa cum se vede şi în Luceafărul şi în alte poeme unde Hyperion vine în lumea aceasta dar nu din nimic, ci dintr-o altă existenţă, conştientă şi aceea, din lumea Demiurgului; pe de altă parte, nimicul este legat de Chronos, de nimicnicia lumii acesteia, de deşertăciunea ei, ca atunci când zice „Când sorii se sting şi când stelele pică. Îmi vine a crede că toate-s nimică”.

Există  la Eminescu însă şi referiri la o a treia conotaţie a nimicului, aceea de tip meontic, berdiaevian şi eckhartian în acelaşi timp, aceea referitoare la nimicul dinaintea creaţiei, sau eretic vorbind la acela ce precede dumnezeirea.

*            *

*

Filosofia lui Eminescu pare a fi pesimistă, cum mulţi interpreţi ai lui s-au pronunţat. Totuşi, aşa cum am arătat în altă parte (Pesimism şi credinţă în opera lui Eminescu) aceste accente pesimiste nu trebuie scoase din contextul general al operei sale, ci înţelese în lumina sublimelor rugăciuni pe care le-a scris, precum şi în legătură cu toate celelalte referiri la valorile religioase în general şi ale credinţei şi tradiţiei ortodoxe în special; în felul acesta, tipul de reflecţie filosofică ce străbate adânc întreaga sa operă, va fi înţeles în mod adecvat şi, în consecinţă, interpretul modern al poetului nu ar prezenta un Eminescu în care poetul însuşi nu s-ar recunoaşte, ci un Eminescu ce trebuie să fie recunoscut, după expresia lui Noica, drept omul deplin al culturii române.

_________________

TEMA FIULUI RISIPITOR ÎN POEZIA LUI EMINESCU

Între multele teme biblice aflate în poezia lui Eminescu se regăseşte şi aceasta a fiului risipitor. În cele ce urmează voi scoate în evidenţă această temă, dar nu în toate aspectele ei, ci cu referire la unul din ele, şi anume la faza în care fiul risipitor îşi vine în fire sau întru sine.

După  cum se ştie, fiul risipitor îşi cere partea de avere de la tatăl său, părăseşte casa părintească şi pleacă într-o ţară îndepărtată cheltuindu-şi banii în desfătări, după care începe să ducă o viaţă de mizerie.

Când ajunge în punctul culminant al acesteia, unde păscând porcii nu putea mânca nici măcar din roşcovele pe care aceştia le mâncau, fiul risipitor „şi-a venit întru sine”, adică a avut un moment de iluminare, în care s-a văzut, s-a redescoperit pe sine cel adevărat şi s-a comparat cu cel ce ajunsese în această ultimă fază de mizerie şi suferinţă. În urma acestui fapt a hotărât să se pocăiască şi să se întoarcă acasă, şi făcând aceasta a fost mântuit.

Plecarea fiului din casa părintească, din locul unde era  în siguranţă, unde era respectat şi iubit este echivalentă cu plecarea din Kairos, din timpul şi starea kairotică a Împărăţiei, sau cum ar spune Cioran, cu dezertarea fiinţei, a firii, a faptului de a fi, deci cu începutul nimicirii. Aceasta este, totodată, o cădere din sens în non-sens, din Kairos în Chronos, unde existenţa omului sub specie eternitatis devine Sein zum Tode, existenţă spre moarte, după expresia lui Heidegger.

Faptul că în lume nu e sens, cum Eminescu spune în poemul Egipetul ca şi în multe alte locuri, nu face decât să indice prin contrast o existenţă a sensului pe care poetul o intuieşte şi o doreşte ca atunci când, în poemul De câte ori iubito, vorbeşte cu un fel de nostalgie paradisiacă de „pierderea”, de scufundarea „în zarea eternei dimineţi”, ca într-un fel de întoarcere din Chronos în Kairos, de intrare în ceea ce Sfinţii Părinţi numesc ziua a opta a creaţiei lumii, adică ziua eternă a existenţei în Împărăţia lui Dumnezeu.

Această  căutare a Împărăţiei, a condiţiei existenţiale kairotice validează  credinţa poetului în Dumnezeu.

În confruntările sale, Fericitul Augustin reproduce dialogul său interior cu Dumnezeu. În urma permanentei căutări a divinităţii, Dumnezeu îi zice Fericitului: „Nu M-ai căuta dacă nu M-ai fi găsit”. La fel se poate spune despre Eminescu în limbaj parmenidean: „Împărăţia există tocmai pentru că o caută. N-ar exista dacă n-ar căuta-o.”

Faptul că Eminescu crede în Dumnezeu nu mai trebuie demonstrat. Aceasta este o evidenţă pe care am discutat-o în altă parte1. În Rugăciunea unui dac însă, poetul ne dă o impresionantă mărturie a credinţei sale atunci când, probabil inspirat din foarte popularele imnuri creştine, Dumnezeu este numit, în mod paradoxal, moartea morţii şi învierea vieţii, fapt ce trimite direct la cântarea triumfală din noaptea Învierii Domnului în care ni se spune că Hristos a înviat „cu moartea pe moarte călcând”, dar şi la cântarea prohodului din Vinerea Mare unde Mântuitorul este plâns astfel: „În mormânt viaţă/pus ai fost Hristoase”, adică viaţa a fost dată morţii şi ca atare în Învierea Domnului, viaţa înviază, El fiind Viaţa, adică izvorul vieţii, deci nu viaţa ce se stinge, ci viaţa care nu se stinge.

Pe cât de paradoxală este învăţătura de credinţă creştină în aceste aspecte, pe atât de paradoxală este şi mărturia lui Eminescu privitoare la aceleaşi.

Aceste două coordonate, existenţa sensului şi a non-sensului pe de o parte, şi existenţa lui Dumnezeu şi credinţa poetului în El, pe de altă parte, constituie cadrul ce fundamentează ideea imaginii fiului risipitor în poezia lui Eminescu, în aspectul menţionat la început, acela al venirii întru sine sau în fire.

Unul din elementele esenţiale ale venirii întru sine sau ale regăsirii sinelui autentic este speranţa.

Când reintri în fire găseşti acolo speranţa şi implicit şi credinţa care au stat acolo în aşteptare. Omul fiind chip al lui Dumnezeu, speranţa, care, ca şi credinţa, te leagă de Dumnezeu, este un dar al chipului. Ieşirea din chip este ieşirea din dar. Regăsirea sinelui este o regăsire şi a darurilor conţinute de sinele autentic, de chip.

Poemul Înger şi demon reprezintă în acest sens un discurs despre speranţă dar şi despre lipsa ei care în contextul istoriei fiului risipitor s-a numit disperare.

În poemul menţionat Eminescu prezintă speranţa ca pe un dar ce transcende lumea aceasta şi a cărui valoare poate fi realizată mai bine atunci când este comparată cu lipsa speranţei.

Lipsa de speranţă este echivalentă la poet, ca şi în teologia creştină şi cu plasarea speranţei unde nu trebuie. Cel fără speranţă se simte „neliber, mic”, întocmai ca fiul risipitor în adâncul căderii lui, dar a-ţi pune speranţa unde nu trebuie, în cazul acestui poem, ca şi în altele de altfel, a-ţi pune speranţa în lumea aceasta este zădărnicie. Lumea aceasta este lipsită de sens, de aceea, a trăi cu speranţa în ea poate însemna neputinţa de a i te opune, de a te opune non-sensului şi de aici irosirea. O astfel de viaţă înseamnă moarte, în sensul negativ al cuvântului (căci la Eminescu moartea are şi sens pozitiv), înseamnă infern.

A-ţi pune speranţa în lumea aceasta, adică a fi om al vremii tale, al lumii tale, în sensul limitat al cuvântului, a ţine de Chronos, înseamnă a fi contra cerului, ca demonul din poezie, mai ales când omul realizează, aşa cum indică Tudor Vianu, semnificaţia legendei lui Chronos, cel care-şi mănâncă copiii (cu excepţia lui Zeus), deci alegoria timpului care condiţionează apariţia şi dispariţia lucrurilor trecătoare, inclusiv a fiinţelor muritoare (Tudor Vianu, Filozofie şi Poezie, Editura Enciclopedică Română, Bucureşti, 1971, p.71).

Dimpotrivă, cel ce trăieşte în lumea aceasta dar care-şi pune speranţa  în cealaltă care o transcende, acolo trăieşte descătuşat, în libertate, aşa cum învaţă şi Evanghelia creştină atunci când vorbeşte despre a fi în lume dar a nu fi al lumii. Cu alte cuvinte, obiectul în care-ţi pui speranţa îţi dovedeşte apartenenţa, aşa cum fiul risipitor a realizat că de fapt nu aparţine decât casei părinteşti atunci când pocăit şi sperând se îndrepta spre ea.

Cel ce-şi pune speranţa în realitatea metafizică ce nu cunoaşte contradicţii şi care este opusul nimicniciei deplânse îndelung de poet, trăieşte viaţa de aici altfel, evident, în perspectiva celeilalte.

Este interesant de remarcat cum rebelul sau demonul din poemul la care ne referim, în mod paradoxal, nu este condamnat de cer, ci dimpotrivă, ca într-un gest apokatastatic, cerul îi trimite un înger, purtător de veste bună, de vestea bună a mântuirii. Cazul este foarte asemănător cu cel al căderii omului primordial care s-a aflat tot într-un fel de răzvrătire contra lui Dumnezeu, deci contra ordinii metafizice, dar care, chiar în însuşi momentul căderii primeşte făgăduinţa unui răscumpărător (Facere 3,15) aşa după cum, fiul risipitor a părăsit casa părintească fără însă ca posibilitatea reîntoarcerii şi a reprimirii să-i fi fost anulată.

O altă ipostază a fiului risipitor apare în poemul Răsai asupra mea. Aici, poetul, fiul risipitor, omul obosit de atâta necredinţă este prezentat în faza trezirii sale la timp din îngroparea în Chronos, şi deci a conştientizării acestei stări, începutul mântuirii sale. În poem poetul îşi plânge pierderea credinţei, dar se roagă ca aceasta să-i fie redată, o vrea, o caută, o cere. Această căutare izvorăşte din deşteptarea sa care nu este altceva decât venirea întru sine, sau în fire. Îngropat în Chronos fiul risipitor deodată aude sunetul clopotului kairotic care rezonează în sufletul său determinându-l să înceapă căutarea căii spre casă.

Maica Domnului pe care poetul o invocă aici este îngerul menţionat mai sus, trimis de Dumnezeu ca mijlocitor şi ajutător pentru a-l călăuzi pe risipitor spre braţele deschise ale tatălui.

Alte trăsături ale portretului fiului risipitor în completarea celor de până acum apar în poezia Glossă, unde poetul previne asupra riscului de a te lăsa prins de mulţimea lucrurilor lumii acesteia; a te pierde în ele, ca fiul risipitor departe de casă, înseamnă a te lăsa posedat de lucrurile pe care le posezi, fapt ce duce la depersonalizare sau dezumanizare.

Soluţia este sugerată de autor: „tu aşează-te deoparte/regăsindu-te pe tine”, vers care reflectă pe un altul: „pe mine, mie redă-mă”. Se simte dorul de sinele adevărat, necorupt, care este chipul cel dintâi al omului, chipul lui Dumnezeu. „M-am regăsit/ce dor mi-era de mine/Copilul visător de altădată” zice un alt poet, fericit la constatarea marii descoperiri, a chipului celui dintâi în adâncul indestructibil al fiinţei.

Această  salutară descoperire însă, după Eminescu, este datorată aşezării deoparte, adică retragerii contemplative din lumea Chronosului zgomotos: „căci cu zgomote deşarte/vreme trece, vreme vine,” zice poetul. Deci nu numai că lumea e zgomotoasă, dar zgomotul este şi deşert sau deşertăciune, ceea ce duce la nefericire.

Vremea care trece şi vine sau „clipa ce se schimbă” , în vers eminescian, este asociată în poem cu masca fericirii. Cu masca, nu cu fericirea adevărată, ca şi cum Chronos ar fi doar masca lui Kairos, seducţia, înşelarea.

Poezia Glossă ne prezintă lumea şi ca pe un teatru, ca pe o scenă unde se petrec multe lucruri şi la care tu poţi participa în calitate de jucător sau de spectator.

Indiferent de modul cum participi însă, poetul te sfătuieşte să faci loc şi exerciţiului contemplaţiei în viaţa ta, pentru că numai aşa poţi discerne binele de rău.

„Tu în colţ petreci cu tine” sună îndemnul care se referă la retragere, la crearea perspectivei, la intrarea, cel puţin din când în când, în grădinile metafizice ale fiinţei, ceea ce nu este altceva decât venirea întru sine, sau în fire a fiului risipitor. Cu alte cuvinte, când eşti al lumii eşti în afara ta; când ieşi din lume, intri în tine însuţi, te regăseşti pe tine cel adevărat. Mesajul aici este de factură evanghelică: câtă vreme realizezi zădărnicia şi vanitatea tuturor lucrurilor lumii acesteia, îţi fixezi ochiul interior pe realităţile netrecătoare ale spiritului autentic, necorupt.

Aşa cum precizează corect D.Murăraşu, în concepţia lui Eminescu asta nu înseamnă necesarmente îndemnul de a trăi absent, neimplicat în mod adecvat în viaţa de zi cu zi, deoarece, aşa cum scrie poetul în ziarul Timpul din 11 februarie 1863, ar fi ridicol să trăim în sistemul politic din ţară – aşa cum era el în acel timp – şi să fii doar privitor ca la teatru. (M.Eminescu, Opere III Poezii (3), Editura „Grai şi suflet – cultura naţională”, Bucureşti, 1995, p.278).

Distincţia trebuie făcută aici cu claritate: implicat, dar nu pierdut; activ dar nu fără a fi şi contemplativ. Îndemnul ca să petreci în colţ cu tine însuţi este pe linia distincţiei dintre eul fals şi cel adevărat, dintre adevăr şi masca acestuia, sau dintre orice lucru trecător din lumea aceasta şi esenţa sa netrecătoare. Realizarea faptului că metafizica este esenţa fizicii, deci acordarea unui loc special concentrării pe esenţe, pe dimensiunea transcendentă a lucrurilor, generează un mod de a fi, cel dorit de poet.

Rolul contemplaţiei, al ieşirii din timp, al tăierii timpului, al ieşirii din Chronos şi înaintării spre Kairos, fapt ce se face în templu, în locaşul sfânt – de aici înrudirea semantică dintre templu şi con-templaţie – era apreciat în mod deosebit şi de Socrate, activ practician al contemplării naturii.

Odată, fiind întrebat de unde ştie atât de multe, el a răspuns: „din lucrurile care nu ştiu să mintă”, referindu-se la contemplarea dimensiunii transcendente a lucrurilor.

Eminescu o spune în felul său: Când vreun lucru încearcă să te distragă de la pelerinajul tău dinspre Chronos spre Kairos, „Tu pe-alături te strecoară”. Cu alte cuvinte, pentru a păstra distanţa faţă de lucruri ca să nu rişti a te confunda cu ele, a te reifica, deci depersonaliza, şi deci pentru a-ţi păstra integritatea existenţială, „Ca să nu-ndrăgeşti nimică/Tu rămâi la toate rece”. Opusul acestui sfat îl avem în fiul risipitor tot mai mult ataşat de cele ale lumii, şi tot mai mult căzând şi dezumanizându-se. Aplicarea sfatului corespunde cu venirea lui întru sine, care implică abandonarea lucrurilor şi recuperarea sinelui: „M-am regăsit, ce dor mi-era de mine.”

Dorul de Kairos, de meta, de ziua a opta a creaţiei lumii.

TH. DAMIAN

Niciun comentariu până acum.

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare /  Schimbă )

Fotografie Google

Comentezi folosind contul tău Google. Dezautentificare /  Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare /  Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare /  Schimbă )

Conectare la %s

%d blogeri au apreciat asta: